Иероглиф дао состоит из двух частей: шоу - “голова” и дзоу - “идти”, поэтому основное значение этого иероглифа - “дорога” , но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносное значение - “путь” (“подход” , “метод” , “закономерность” , “принцип” , “функция” , “учение” , “теория” , “правда” , “абсолют”) . Эквивалентами Дао часто признаются Логос и Брахман.

В “Дао-дэ цзин” речь идет о едином первоначале всего сущего - единой субстанции и одновременно мировой закономерности - Дао.

Дао - это центральное философское понятие даосизма, и надо отметить, что к нему можно ошибочно отнестись как к обыкновенному понятию. Ведь до того, как любой человек услышит о Дао, он имеет в своем сознании какие-то понятия, поэтому кажется, что ничего не стоит пополнить их сумму таким же понятием Дао. Но как понятие Дао есть процессуальная категория, его нельзя выучить, как физическую формулу или таблицу умножения. По Лао-цзы, “Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао... в Дао можно только вступить и овладеть им”. Лао-цзы считал, что Дао есть постоянное Дао, суть которого нельзя выразить в словах. Оно не имеет вида, не издает звуков, не обладает формой, и “смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не слышишь, ловишь его, но не можешь поймать” (“Дао-дэ цзин, чжан 14) . Одним словом, Дао - это “пустота” или “небытие” (ши). “История китайской философии”. М., “Прогресс” , 1989.

Само слово “дао” вовсе не является исключительным достоянием даосизма. Оно принадлежит всей китайской мысли, и каждый философ древнего Китая видел в нем обозначение истины или, точнее, глубочайшей правды и праведного пути жизни. Все китайские мудрецы - приверженцы Дао. И хотя это понятие дало название даосизму (дао цзяо), ничего собственно даосского в нем нет. Это одна из важнейших категорий всей китайской культуры. Специфично лишь ее осмысление даосизмом. Если в конфуцианстве Дао - путь нравственного совершенствования и правления на основе этических норм, то в даосизме Дао космологизируется, приобретая значение высшего первопринципа, мировой субстанции, источника бытия всего сущего.

Даос живет тем, что живо вовеки - капиталом духа. Даосизм - это, прежде всего, оправдание традиции. Правда Дао - это то, что дается прежде, чем мы познаем сами себя, и она есть то, что перейдет от нас к будущим поколениям после того, как мы уйдем.

Что же это? “Классики” даосской традиции дают по видимости туманный, а по сути очень точный ответ: все то, что существует “само по себе” (цзы жань), что не порождено людским умствованием и озабоченностью, что не несет на себе печати натуги, напряжения, насилия.

Мудрость приверженца Дао - это не знание и не искусство, а некое умение “не затемнять суетным деланием великий покой бытия”. Даосизм, таким образом, воплощает самую сердцевину восточной мысли, всегда требовавшей от человека обрести полноту своего бытия через самоустранение, проявить глубину нежелания, которая таит в себе самое одухотворенное желание. Поэтому даосизм не является философией в классическом понимании этого слова, так как он не интересуется определениями понятий, логическими доказательствами и другими процедурами чистого умозрения. Не является он и религией трансцендентного Бога, требующего от своих поклонников веры и послушания. Его нельзя, наконец, свести и к искусству, мастерству, практике в собственном смысле слова, ибо мудрость Дао не утверждает необходимости что-нибудь делать. Скорее, даосизм - это “путь цельного существования”, в котором умозрение и действие, дух и материя, сознание и жизнь оказываются собранными в свободном, беспредельном, хаотическом единстве (и сюй). Такое единство, как и большинство основных понятий даосизма, насквозь парадоксально, и потому даосские учителя умолкают, когда у них просят это объяснить. Как сказано в “Дао-дэ цзин”, главном каноне даосизма: “Знающий не говорит, а говорящий не знает”. И в другом месте: “Когда низкий человек слышит о Дао, он смеется. Если бы он не смеялся, это не было бы Дао”. Даосские мудрецы ничего не доказывают и не проповедуют. Они даже не учат какому-нибудь определенному образу жизни. Их цель - дать верную жизненную ориентацию, указать путь к средоточию жизненного опыта - вечно отсутствующему и вездесущему.

Не будучи в строгом смысле, как уже говорилось, ни философией, ни религией, даосизм сочетает в себе черты того и другого. По учению даосов, воистину существует лишь великое Дао - предвечное, бесконечное, немыслимое, не имеющее “образа, вкуса или запаха”, никем не сотворенное, оно “само себе ствол, само себе корень”, охватывающее и вмещающее в себя все сущее. Даосы называют его “высшим Учителем”, “небесным предком”, “матерью мира” или “творцом вещей”, но они не ждут от него конкретной заинтересованности в их личной судьбе или судьбе Вселенной, ибо в мире все происходит “само собой”, каждое мгновение времени и каждая частица бытия совершенно самодостаточны.

Это означает, что и само Дао не является, в сущности, принципом мироздания. Дао, утверждается в даосской литературе, “не может владеть даже собой”, оно “обладает, не владея”. Дао непрестанно изменяется, “теряет себя в мире конечного и преходящего”. Но нет ничего постояннее непостоянства” - в своем самопревращении Дао пребудет вечно.

Отсюда то важное место, которое занимает в даосизме учение о космогенезе - творении всего сущего. Даосы учат, что мир возник из первозданного Хаоса, который они именуют также Единым дыханием (и ци), Изначальным дыханием (юань ци) или Великой пустотой (тай сюй). Творение же мира есть результат самопроизвольного деления первичной целостности Хаоса. Сначала Хаос, или Единое дыхание, разделилось на два полярных начала: мужское, светлое, активное - Ян и женское, темное, пассивное - Инь; из “двух начал” выделились “четыре образа” , соответствующие четырем сторонам света; “четыре образа” породили “восемь пределов” мироздания и т.д. Эта схема записана в древнейшем китайском каноне “И цзин” (“Книга Перемен”), содержащем общий для всей китайской традиции свод графических символов мирового процесса Дао. А. Е. Лукьянов. “Дао. Книга перемен”. М., “Инсан” , 1993.

Мир, по представлениям даосов, есть “превращенное Единое”, плод метаморфозы Дао. В даосской традиции в этой связи говорилось и о превращении первочеловека, каковым считался полулегендарный основоположник даосизма и верховное божество даосской религии Лао-цзы. Мир для даосов - это “превращенное тело” (xya шэнь) Лао-цзы. А это значит, что между сердцем человека и телом предвечного Дао существует глубочайшая внутренняя связь. Человек и мир в даосизме нерасторжимы и взаимозаменяемы.

В “Дао-дэ цзин” говорится о двух аспектах Дао: именуемом (собственно Дао) и неименуемом, порождающем вещи и “вскармливающем” их. Последнее получает название Дэ - Благодать, Благая Сила Пути. Весь мир оказывается как бы проявлением, развертыванием Дао, Путем, воплощенным в сущем. Каждая вещь, доходя до предела своего созревания, вновь возвращается в глубину Первопринципа Дао. Однако, человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности как своего бытия, так и всей Вселенной. Проявляется это и в приверженности к многознанию и в создании усложненных социальных институтов. Поэтому “Дао-дэ цзин” призывает к возвращению к изначальной природе, упрощению и естественности. И выражен этот призыв прежде всего в понятии “недеяния” (у вэй). Впрочем, оно не означает бездействия или пассивности. Под “у вэй” имеется в виду отказ от нарушения собственной природы и природы всего сущего, отказ от не сообразной с природой, основанной исключительно на эгоистическом интересе субъективной целеполагающей деятельности и вообще снятие всякой изолирующей субъективности во имя включенности в единый поток бытия.

Лао-цзы, приняв Дао за высшую категорию своей философии, рассматривал ее не только как всеобщий закон, но и как источник формирования мира. Исследователь А. Е. Лукьянов называет Дао “космической ДНК”. А. Е. Лукьянов. “Дао.. Книга перемен”. М., “Инсан” , 1993.

Проще говоря, весь внешний мир рассматривался как определенное количество признаков. Создателем этих признаков является субстанция, не постигаемая органами чувств и находящаяся вне времени и пространства. Эта субстанция называется “Дао”. Дао неограниченно. Оно существует в каждое мгновение и в каждой вещи. Дао породило Небо и Землю, породило императоров и царей, породило все принципы. Оно породило самого себя.

“Дао присущи стремления и искренность. Оно находится в состоянии бездействия и лишено формы. Дао можно проповедовать, но его нельзя коснуться. Дао можно постигать, но его нельзя видеть. Дао является корнем и основой самого себя. Оно до Неба и Земли с древнейших времен существует извечно. Оно одухотворяет духов и одухотворяет владыку, порождает Небо и Землю. Оно над Великим пределом, но не является высоким; под Шестью пределами, но не является глубоким; прежде Неба и Земли рождается, но не является продолжительно существующим, оно простирается с глубокой древности, но не является старым” (“Дао-дэ дзин”, чжан 16) . “Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, то, благодаря чему формируется тьма вещей, то, что определяет тьму принципов” (“Чжуан-цзы”, гл. “Тянь Цзыфань”).

Если существует такое Дао, то следует учиться у него и почитать его как учителя. Это и есть “Великий почитаемый учитель”. Это о нем писал Чжуан-цзы: “О, мой учитель! Ты даешь всем вещам их свойства, но не считаешь это проявлением справедливости; оказываешь благодеяния всем поколениям, но не считаешь это проявлением гуманности; существуешь с глубокой древности, но не являешься старым; покрываешь Небо и поддерживаешь Землю, очерчиваешь все формы, но не считаешь это проявлением мастерства”. Учиться у дао и слиться с ним в одно целое - в этом, с точки зрения Чжуан-цзы, и заключается смысл человеческой жизни: “Можно освободиться от горя, волнения, тоски и даже от жизни и смерти. Надо отбросить все различия и раствориться в мире. Дао - это и есть я, и по этой причине все существующее является мной. Дао неисчерпаемо и безгранично, оно не рождается и не умирает, и поэтому я также неисчерпаем и безграничен, не рождаюсь и не умираю. Перед смертью я существую, и после смерти я также существую. Скажете, что я умер? Ведь я не умираю. И огонь не сжигает меня, и в воде я не тону. Я превращаюсь в пепел, и все же я существую. Я превращаюсь в лапку бабочки, в печенку мыши, но все же я существую. Сколь же я свободен, сколь долговечен, сколь велик!... Все различные признаки являются моими признаками, и все различия отбрасываются. Все вещи со странными и необычными признаками - все слилось воедино. Все является дао, все является мной. Это и значит, что “Небо и Земля рождаются со мной, а все вещи составляют единство”. (“Чжуан-цзы” , гл. “Циулунь”) .

Человек, постигший это, и является “мужем, обладающим дао”. У Чжуан-цзы утверждается, что “такой человек не презирает людей, не занимается самовосхвалением, ссылаясь на свои заслуги, не занимается обманом; упустивши удобный случай, не раскаивается; имея удобный случай, не теряет голову; поднявшись на высокое место, не пугается; упавши в воду, не мокнет; попавши в огненную яму, не чувствует жары... Такой человек спит и не видит снов, при пробуждении не грустит, питается чем попало и обладает глубоким дыханием. Такой человек не цепляется за жизнь и не боится смерти, ни жизнь, ни смерть не имеют для него значения, он свободно приходит, свободно уходит, получит что-либо - хорошо, потеряет что-либо - не огорчается.... Это... и есть то сбалансированное состояние, когда дух не отделен от субстанции и все соответствует своей природе” (“Чжуан-цзы”, гл. “Дацзунши”) “Культурология: история мировой культуры”. Под ред. А. Н. Марковой. М., “ЮНИТИ” , 1995.

К ведущим даосским концепциям относятся принципы цзы жань (самоестественность, спонтанность) и у вэй (недеяние). Первый из них дословно означает «то, что само по себе (цзы) таково, каково оно есть (жань)». В данном случае речь идет о том, что дао абсолютно свободно, ни от чего иного не зависит и следует лишь своей собственной природе. Отсюда вытекает принцип следования дао, т.е. поведения, согласующегося в микрокосмосе с дао (природой) человека, а в макрокосмосе--с дао Вселенной. Мудрец не должен, исходя из собственных субъективно ограниченных желаний и пристрастий, противодействовать природе окружающих его вещей и явлений. Напротив, он должен «следовать вещам» (шунь у). Все вещи равны между собой, поэтому истинный мудрец свободен от пристрастия и предвзятости: он одинаково смотрит на знатного и раба, соединяется с вечностью и со Вселенной и не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая их естественность и неизбежность.

С другой стороны, мудрец может, используя свое постижение природы той или иной вещи, поставить ее себе на службу, как бы «плыть по течению в нужном направлении». Постижение природы вещей и согласованность с ней позволяют «мягкому побеждать твердое» и «слабому превозмогать сильного». Принципы цзы жань и у вэй стали важными источниками методологических и мировоззренческих основ китайской системы психофизической тренировки, применяющейся в том числе и в воинских единоборствах.

Всякое же действие, противоречащее дао, означает пустую трату сил и приводит к неудаче и гибели. Вселенную нельзя привести в порядок искусственным образом -- для установления в ней гармонии и порядка необходимо дать свободу ее прирожденным качествам. Соответственно, мудрый правитель, следующий дао, не делает ничего, чтобы управлять страной, и тогда она процветает, пребывая в спокойствии и гармонии.

Другим очень существенным для даосизма понятием является категория «ци». Под ци понимается исходная первосубстанция, из которой как бы состоит все сущее. Сгущаясь и огрубляясь, ци становится веществом, утончаясь -- духом. В промежуточном состоянии ци представляет собой жизненную энергию и силу, растворенную в природе и поглощаемую человеком при дыхании. Эта жизненная сила циркулирует и по особым каналам (цзин) в человеческом теле. Ее накопление и правильная циркуляция в теле -- одна из важнейших задач даосских дыхательных и гимнастических упражнений, лежащих в основе различных систем ци гун (работа с ци).

Первоначальное ци (юань ци) просто и внекачественно, однако в процессе порождения Универсума оно как бы поляризуется и дифференцируется. Два важнейших космологических состояния единого ци -- это инь и ян (инь-ци и ян-ци) -- т.е. женское, покой, холодное, темное, мягкое, с одной стороны, и мужское, движение, горячее, светлое, твердое -- с другой. Эти два состояния находятся в абсолютной гармонии и взаимопереходе. Идея гармонии этих взаимодополняющих и коренящихся друг в друге противоположностей была закреплена в даосизме в понятии «Тай Цзи» («Великий Предел»).

Есть мнение, что концепция дао во многом, вплоть до второстепенных деталей, напоминает многократно зафиксированную в Упанишадах индоарийскую концепцию великого Брахмана, безликого Абсолюта, которая сотворила видимый феноменальный мир, слияние с которым (уход от феноменального мира) было целью древнеиндийских философов, брахманов, отшельников и аскетов. Если прибавить к этому, что и высшей целью древнекитайских даосов-философов было уйти от страстей и суетности жизни к первобытности прошлого, к простоте и естественности, что именно среди даосов были первые в Древнем Китае отшельники-аскеты, о чьем подвижничестве с уважением отзывался и сам Конфуций, то сходство покажется еще более очевидным и загадочным.

), почва - в масштабах всей Поднебесной, семя - нормы почитания старших и любви к младшим, древо Д. - человеколюбие, плоды - нравственных категорий, несущих гармонизации общества. Даосизм учит о космических истоках Д. У Лао-цзы Д. - это младенец (цзы), рожденный во вселенской пустоте в результате ее спонтанной спирально-вихревой возгонки, возгорания и затухания. Д.-младенец выступает энергетическим (цзин) первоначалом вещей, он озвучивает гармонию и вызывает последовательность актов познавательной рефлексии, в результате чего постигается постоянство ( гармонии) и достигается разумное просветление. Д.-младенец есть переходная между метафизическим небытием и физическим бытием , соединяющая Д.-миф и Д.-логос.
Филос. Д. диалектически развертывается в объеме архетипа культуры Д. При этом каждое из учений - ицзиновское, даоское и конфуцианское - задает свой спиральной траектории Д. и направляет филос. Д. на реставрацию гармонии культуры Д. Вследствие этого др.-кит. философию в целом можно называть философией Д. Др. школы кит. философии либо восходят в интерпретации Д. к трем названным учениям, либо модифицируют Д. в соответствии со своими целями.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

(букв.- путь, дорога) , одно из важнейших понятий кит. философии, центр. понятие даосизма. В философии Лао-цзы Д.- невидимый вездесущий естеств. , человеч. общества, поведения и мышления отд. индивида, неотделимый от материального мира и управляющий им (поэтому Д. иногда сравнивают с логосом Гераклита) . Д. порождает тьму вещей; бездействует, тем самым делая всё; Д. вечно и безымянно, пусто и неисчерпаемо; неследование Д. ведёт к гибели. У Чжуан-цзы Д. неактивно и бесформенно; его можно передать, но нельзя взять, можно постичь, но нельзя увидеть; само для себя начало и основа, не зависит ни от времени, ни от пространства, у него нет начала, нет конца, оно существует везде и во всём; познать Д.- значит постигнуть природы и умение соответствовать ему.

Для легиста Хань Фэйцзы Д.- первопричина возникновения не только тьмы вещей, но и различий между ними, оно упорядочивает тьму принципов, определяющих вещи. Овладение Д. приводит к разным результатам: одни становятся мудрыми, другие - безумцами, одни процветают, другие гибнут. Однако правителю необходимо овладеть Д., чтобы не жестоким внутри и агрессивным вне страны, ибо это ведёт к её гибели.

Иначе трактуется Д. в конфуцианстве. У Конфуция Д. лишено космологич. окраски и обретает морального закона, этич. принципа, пути поведения, долга, поэтому оно зависит от образованности: наделяет человека натурой, в согласии с нею называется Д. Д. совершенствуется через , а также через жэиь - . Дальнейшее эта получила у Хань Юя: всеобщая паз. гуманностью; осуществление гуманности наз. справедливостью; поведепие, согласующееся с ними, наз. Д. Неоконфуцианцы сопоставляют Д. не только с жэнь, но также с космосом, природой: действий неба (природы) наз. изменением, их закон (принцип) - Д. (Чэн Хао) ; последоват. сил и ян является Д.- это то, из-за чего инь и ян чередуются друг с другом (Чэн И) ; Д. заполняет Вселенную, в отнесении к небу оно наз. инь и ян, в отнесении к земле - силой и слабостью, в отнесении к человеку - гуманностью и справедливостью (Лу Цзююань) . Термин «Д.» встречается и у др. философов.

Конфуций сосредоточился на “человеческих” ипостасях , которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга (“Дуньюй”, V, 12, XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: “сыновняя почтительность” и “братская любовь”, “верность” и “великодушие” (чжун шу), т. e. осуществление “золотого правила” морали, “гуманность” {жэнь), “знание” (“ж“) и “мужество” (юн) и т. п. В “Лунь юе” дао-это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от “предопределения” (мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и , и государство, и все (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее “благородному мужу” (цзюнь цзы) и “ничтожному человеку” (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует “скрываться”, отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, и индивидуальное дао (напр., “Мэн-цзы”, “Хань Фэй-цзы”}.

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое, всепроникающее-да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу выдвинул тезис: “Великий исток дао исходит из Неба”. В “Чжун юне” дао “благородного мужа” или “совершенномудрого” определяется как исходящая из индивида общекосмическая , “упрочивающаяся на небе и земле”, “материализующаяся в навях и духах”, приводящая к благодати. “Подлинность” составляет “небесное”, а ее осуществление-“человеческое” дао. Обретший предельную “подлинность” способен образовать триединство с Небом и Землей. Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к дао понятия “предопределение”, “индивидуальная природа”, “[телесная] форма”.

Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). “Гармония” (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством “знания”, “гуманности” и “мужества”-троякой всепроникающей “великой благодати” (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао “Лунь юя” (XIV, 28). На обыденном уровне и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит непознаваемое и неосуществимое даже для “совершенномудрых”.

В “Мэн-цзы” (4 в. до н. э.) “подлинность” определяется как “небесное” дао, а “помышление” (“забота”-сы) о ней - как “человеческое” дао. Дао “совершенномудрых” сводится лишь к “сыновней почтительности и братской любви”. В целом дао представляет собой соединение человека и “гуманности”. Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от “индивидуальной природы”, хотя в целом попытки воздействия на дао и “предопределение” бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего “середину дао” как (“Лунь юй”), Мэн-цзы видел в “срединном дао” гармоническое .

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемостьдао, объявив всю “тьму вещей” одним его “боком”, с стороны, назвал “совершенномудрого” (шэн) “пределом” дао. “Пределом” человеческого дао Сюнь-цзы считал “благопристойность/этикет” (ли). Постоянное в своей телесной сущности дао изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются, трансформируются и формируются все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление “благодати”, его предварительное выявление и познание. Последнее осуществляется “сердцем”, исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает “взвешивать” (хэн) всю тьму вещей. В “Мо-цзы” трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность-упор на “небесную”, а не “человеческую” дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как “высказывание”, “изречение”, “учение”, то основоположники даосизма заявляли о словес но-понятийной невы

разимости высшего дао. В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат “Дао дэ цзин”. В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словеснопонятийному выражению, безымянное, порождающее “отсутствие/небытие”, дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное “прохождению”, восприятию и познанию, выразимое в “имени/понятии”, знаке и символе, порождающее “наличие/бытие”, являющееся предком “тьмы вещей”. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое (“небесное”) и порочное (“человеческое”) дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве “начала”, “матери”, “предка”, “корня”, “корневища” дао генетически предшествует всему в мире, в т. ч. “господу”; описывается как недифференцированное (“таинственное тождество”, содержащее в себе все вещи и символы в состоянии “пневмы” и семени), т. е. “вещь”, проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему “отсутствию/небытию”. В то же время “отсутствие/небытие” и, следовательно, дао трактуется как деятельное (“функция” - юн) “наличия/бытия”. Генетическое превосходство “отсутствия/небытия” над “наличием/бытием” снимается в тезисе об их взаимопорождении. Дао в “Дао дэ цзине” представляет собой генетическую и организующую функцию единства “наличия/бытия” и “отсутствия/небытия”, субъекта и объекта. Главная закономерность дао - обратность, возвращение, т. е. движение по кругу, характерное для неба, которое мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству дао противостоит опасной искусственности “орудий” и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. “Благодать” определяется в “Дао дэ цзине” как первая деградации дао, на которой рожденная дао формируется. Полнота “благодати” означает “предельность семени”.

В “Хуайнань-цзы” “отсутствие/небытие” представлено в качестве “телесной сущности” дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде “Хаоса”, “Бесформенного”, “Единого”, здесь определяется как “стягивающее и время” и нелокализованно находящееся между ними.

Представители школы военной (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В “Суньцзы” дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с “условиями Неба и Земли”, качествами полководца и законом- фа), состоящий в единстве волевых помыслов народа и верхов. Поскольку рассматривается как “путь (дао) коварства”, дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме (“Инь фу цзин”). Согласно “У-цзы”, дао есть “то, благодаря чему происходит к основе и возврат к началу”, то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные- “долг/справедливость”, “спланированность”, “требовательность”) и “четырех благодатей” (остальные - “долг/справедливость”, “благопристойность/этикет”, “гуманность”). Хань Фэй (3 в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) понятий дао и “принцип” (ли): “дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи (вэнь). Дао-то, благодаря чему формируется тьма вещей”. Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую, но и универсальную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в “символической” форме. Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части “Чжоу и”. Здесь фигурирует как двоичная модель-дао Неба и Земли,творчества (Цянь) и исполнения (Кунь), “благородного мужа” и “ничтожного человека”, так и троичная модель-дао Неба, Земли, человека, “трех материалов” (сань цай), “трех пределов” (сань ). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное - “мягкостью” и “твердостью”, человеческое-“гуманностью” и “долгом/справедливостью”. Главное дао - “перемены”, трансформации по принципу “то инь-то ян”. Поэтому атрибутом дао является “обратность и возвратность”. Дао в качестве “перемен” означает “порождение порождения” (шэн шэн), или“оживотворение жизни”, что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения, или жизни, как “великой благодати Неба и Земли”. В качестве “перемен” дао иерархически выше “Великого предела”- оно “обладает” им, что сходно с положениями “Чжуанцзы”. В “Си цы чжуани” (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено “надформенного” дао “подформенным” “орудиям”. Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и “Чжоу и”, и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.- 1 в.) представил дао ипостасью “[Великой] тайны” ([тай] сюань), понимаемой как предел “деятельного проявления”; дао- это “проникновение” во все, “пустое по форме и определяющее путь тьмы вещей”.

Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии дао - ци-орудие. Цуй Цзин (7-9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн-ти (см. lu-юн): “деятельное проявление” (“функция”)-“телесная сущность” (“субстанция”) соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ-дао, первый член которой определялся как “дух” (шэнь), т. е. вещей к взаимному восприятию, а второй-как “трансформация” (хуа). “Деятельное проявление” “телесной первосущности” “пневмы”, трактуемой как бесформенная “Великая пустота” (тай сюй), “Великая гармония” (тай ) или единство “наличия/бытия” и “отсутствия/небытия”, Чжан Цзай приравнял к “надформе иному” дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию “гуманности” и “долгу/справедливости” (“Юань дао”). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на общеонтологический смысл дао. Согласно Шао Юну, “бесформенное” и “самовозвращающееся” дао является “корнем Неба, Земли и тьмы вещей”, порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к “индивидуальной природе” (“И шу”), а Чэн И различал их как “деятельное проявление” и “телесную сущность”, хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в “предопределении”, “индивидуальной природе” и “сердце”. Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помощью категории “срединное и неизменное”, или “равновесие и постоянство”. Он определял “верность” как “телесную сущность”, т. е. “небесный принцип”, а “взаимность” - как “деятельное проявление”, т. е. человеческое дао (“И шу”). Развивая идеи Чэн И, Чжу Си отождествил дао с “принципом” и “Великим пределом”, а “орудия”-с “пневмой”, средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян (“Чжу-цзы юй лэй”). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как “телесной сущности” и “деятельного проявления”, он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению “Си цы чжуани” и доказывавшего, что инь ян суть “надформенное” дао, а следовательно, между дао и “орудиями” нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си.

Даосизм возник в Чжоуському Китае одновременно с учением Конфуция в виде самостоятельной философской доктрины. Основателем философии даосов считается древнекитайский философ Лао-цзы. Старшего современника Конфуция Лао-цзы, которого в источниках нет достоверных сведений ни исторического, ни биографического характера, современные исследователи считают фигурой легендарной. Легенды рассказывают о его странное рождения: мать носила его несколько десятков лет и родила старым -- откуда и происходит его имя Старая ребенок, хоть тот же знак "цзы" одновременно и понятие "философ".

Итак, его имя можно перевести как старый философ. Существует легенда, что, оставляя Китай, идя на Запад, Лао-цзы любезно согласился отдать служителю пограничной заставы свое произведение Дао дэ цзин.

В трактате Дао дэ цзин (IV-III вв. до н.э.) изложены основы даосизма, философии Лао-цзы. В центре доктрины - учение о великом Дао, о общий Закон и Абсолют. Дао царит повсюду и во всем безоговорочно. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое и неслыханное, недосягаемое для органов чувств, постоянное и неисчерпаемый, безымянное и безформене - оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо подражает Дао. Пізмати Дао, идти за ним, слиться с ним - в этом смысл, цель и счастье жизни. Проявляется Дао через свою дуновение - через Где, и если Дао порождает все, то Где все кормит.

В лаосском трактате говорилось о том, что жизнь и смерть - понятия относительные, и акцент был сделан на жизнь, на том, как его организовать (Чжуан-цзы IV-III вв. до н.э.). Мистический уклон в этом трактате, который проявлялся, в частности, в напоминаниях о фантастическое долголетия (800-1200 лет) и даже бессмертие, которых могут достичь праведные аскеты, которые присоединились к Дао, играли значительную роль в трансформации философского даосизма в даосизм религии. Пропаганда долголетия и бессмертия забезлечили лаосским проповедникам популярность в народов и приверженность императоров. Официальная поддержка помогла даосизма выжить и окрепнуть в условиях господства конфуцианства, но, постояв, даосизм очень изменился. Оставив метафизические спекуляции на тему Дао и дэ, отказавшись от отождествления с идеей у-вэй (недеяние), даосские проповедники и маги активизировали свою деятельность среди народа, умело синтезировали философские идеи Дао дэ цзин с примитивными верованиями и пересудами крестьянских масс, а также позаботились о том, чтобы эти идеи в виде мифов и легенд начали широко популяризироваться. Так, даосистами был создан миф о богине бессмертие Сиванму, в саду которой цветут раз в три тысячи лет персики бессмертие. Они создали миф о першолюдину Пань гу.

История этого мифа особенно интересна. В Дао дэ цзин (статья 42) есть фраза: "Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают трое, а трое - все вещи". ее глубокий философский смысл был недоступен пониманию простых людей, и даосисти ярко интерпретировали его в виде мифа о Пань гу (Дао рождает одно). Прошло 18 тысяч лет, начал создаваться Вселенная, все легкое и чистое, ян-ци, поднялось вверх, образовав небо, все мутное и тяжелое, инь-ци, опустилось и создало Землю (одно рождает два).

Даосизм предлагает особый путь достижения бессмертия. Тело человека представляет собой микрокосмос, который в принципе следует уподобить макрокосмоса, то есть Вселенной. Подобно тому, как Вселенная функционирует во взаимодействии сил Инь и Ян, имеет звезды, планеты и т.п., организм человека - тоже скопления духов и божественных сил, результат взаимодействия мужского и женского начал. Тот, кто стремится достичь бессмертия, должен прежде всего пытаться создать всех духов-монада (их 36 тыс.) - такие условия, чтобы они не желали оставить тело. Это достигается прежде всего, как считали даосисти, ограничением в еде - путь до конца изучен индийскими аскетами-отшельниками. Кандидат в бессмертие должен был отказаться сначала от мяса и вина, потом вообще от любой грубой пищи, далее от овощей и зерна, которые укрепляют материальное начало в организме.

Второй важный элемент достижения бессмертия - физические и дыхательные упражнения. К комплексу этих упражнений входило постукивание зубами, потирание вискам, кошлання волос, а также умение владеть своим дыханием, задерживать его, превращать его в едва заметное утробное дыхание.

Однако даосизм был все-таки китайским учением, даже если он и испытал влияние извне. Это проявляется в том, какое большое значение лаосская теория бессмертия предоставляла моральным факторам, причем именно в китайском понимании - в плане добропорядочных поступков, демонстрации высоких моральных качеств. Чтобы стать бессмертным, кандидат должен был осуществить не менее 1200 доброзвичайних актов, при этом даже один аморальный поступок сводил все на нет.

На подготовку к бессмертию должно было идти много времени и сил, фактически всю жизнь, причем все это было только прелюдией к заключительному акту - слияние дематеріалізованого организма с Большим Дао. Эта трансформация человека в бессмертного считалась очень непростой, доступной лишь немногим. Сам акт перевоплощения почитался как святой и таинственным, и никто не мог его зафиксировать. Просто был человек - и нет ее. Она не умерла, но исчезла, оставила свою телесную оболочку, дематеріалізувалася, поднялась на небо, стала бессмертной. Даосисти объясняли, что видимая смерть - это не доказательство неудачи, вполне возможно, что умерший поднялся на небо и достиг бессмертия.

Укрепившись за счет дальнейшей разработки своей теории, даосисти в ранньосередньовічному Китае сумели стать необходимой и незаменимой частью духовной культуры страны и народа. В эпоху Тан (VII-X вв.) даосисти широко расселились по всей стране. Повсюду были созданы крупные монастыри, где ученые даосские маги и проповедники вели подготовку своих последователей, знакомили их с основами теории бессмертия. Даосские гадальщики и лікувальники, получив начальное образование, расходились по Китая и практически сливались с гражданами Поднебесье, не отличаясь от них ни одеждой, ни образом жизни, только своей профессией. Эта профессия со временем превращалась в наследственное ремесло, поэтому для овладения им не было нужды в специальном обучении - надо было только засвидетельствовать свой профессиональный уровень и получить от властей сертификат на право заниматься своей деятельностью.

Даосисти в средневековом Китае обслуживали также многочисленных богов, духов и бессмертных лаосского пантеона, что все больше разрастался. Они принимали участие в бытовых обрядах, в частности в церемонии похорон. В средневековом Китае даосизм с преследуемой секты превратился в признанный и даже необходимую в стране религию. Эта религия имела достаточно прочные позиции в китайском обществе и потому, что она никогда не противоречила конфуціанству и скромно заполняла те пробелы в культуре и образе жизни народа, которые оставались на ее судьбу. Даосисти, которые сливались с народом, были теми самыми конфуціанцями, а своей деятельностью еще и укрепляли идеологическую структуру страны. На протяжении веков даосизм переживал взлеты и падения, поддержку и гонения, а иногда, правда, на короткое время, становился официальной идеологией которой-нибудь династии. Даосизм был нужен и образованным верхам, и малообразованным низам китайского общества, хотя проявлялось это по-разному. Образованные верхом чаще всего обращались к философских теорий даосизма, его древнего культа простоты и естественности, слияние с природой и свободы самовыражения. Специалисты не раз отмечали, что каждый китайский интеллигент, будучи в социальном плане конфуціанцем, подсознательно всегда был немного даосистом. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была обнаружена ярче и чье духовное богатство не укладывалось в официальные нормы. Возможности, которые открывались даосизмом в сфере самовыражения мыслей и чувств, привлекали многих китайских поэтов, художников, мыслителей. Но это не было отходом от конфуцианства - просто лаосские идейные принципы нанизывались на конфуціанську основу и тем обогащали ее, открывая возможности для творчества.

Невежественные низы искали в даосизме другое. их привлекали социальные утопии с равномерным распределением имущества при строгой регламентации жизненного распорядка. Эти теории играли свою роль как флаг средневековых крестьянских восстаний, которые проходили под даосько-буддийскими лозунгами. Кроме того, с народными массами даосизм был связан обрядами, практикой гадания и лечения, предрассудками, верой в духов, культом божества и патронов, магией и лубочно-мифологической иконографией. К лаосскому волхва и монаха шли за помощью, рецепты, и он делал все, чего от него ждали, на что становилось силы. Именно на этом, более низком уровне народного даосизма вырос тот гигантский пантеон, которым всегда характеризовалась религия даосистів.

Со временем, вобрав в себя все древние культы и пересуды, образование и обряды, всех божеств и духов, героев и бессмертных, эклектичный и неразборчивый даосизм легко удовлетворял разнообразные потребности населения. Рядом с основателями религий (Лаоцзи, Конфуцием, Буддой) к его пантеона входило много божеств и героев, вплоть до тех, которые случайно обнаружили себя после смерти людей (снились кому и т.п.). Даосы никогда не могли перечислить всех своих богов, духов, героев и не пытались сделать это. Они особенно выделяли нескольких важнейших из них, среди которых - легендарный родоначальник китайцев древнекитайский император Хуанди, богиня Мероприятия Сиванму, першолюдина Пань гу, божества-категории типа Тайчу или Тайцзи. их даосы и все китайцы особо почитали. В честь божеств и великих героев (полководцев, мастеров своего дела, ремесел и др.) даосы создали многочисленные храмы, где выставлялись идолы и собирались подношения.

Специфической категорией даосских божеств были бессмертны. К ним принадлежали знаменитый Чжан Деолін (основатель лаосской религии), алхимик Вэй Боян и др. Но наиболее известными в Китае всегда были ба-сянь, рассказы о них и фигурки (из дерева, кости, лака) чрезвычайно популярны в народе, как и изображение на свитках, известные каждому с детства (это - Чжунли, Цюань, Чжан Галао, Лай Дуньбінь, Ли Тегуай, Хань Сяньдзи, Цао Гоцзю, Лань Цайха и Хе Сяньгу).

Народная фантазия наделила всех ба-сянь чертами людей чародеев, что сделало их одновременно людьми и божествами. Они путешествуют, вмешиваются в людские дела, защищают справедливость. Все эти бессмертные, как и другие духи, боги, герои хорошо известны в Китае, потому что они отражали верования, представления, стремление китайского народа.

Даосизм никогда не отрицал лидерства конфуцианства в системе официальных религиозно-идеологических ценностей. Но в период кризисных ситуаций и крупных потрясений, когда централизованная государственная администрация упадок, а конфуцианство переставало быть эффективным, картина часто менялась. В такие периоды даосизм и буддизм часто выходили на первый план, оказываясь в эмоциональных всплесках народной энергии, в егалітарних идеалах восставших. Но даже и тогда даосько-буддийские идеи никогда не становились особой силой, наоборот, по мере разрешения кризиса уступали ведущими позициями конфуцианства: заметим, что в даосько-буддийских сектах и тайных обществах идеи и настроения конфуцианства хранились в веках, переходя из поколения в поколение И таким образом отражались на всей истории Китая.

Что такое даосизм?

Этот вопрос с давних пор привлекает внимание исследователей Китая, однако дать на него краткий и ясный ответ очень сложно, так как “даосизм” - понятие весьма многомерное и многозначное.

В одних источниках даосизм называют философией, в других - религией, в третьих - философией, постепенно трансформировавшейся в религию, в четвертых говорится, что даосизм - это не философия, не религия, а искусство.

Даосизм - это китайское философско-религиозное течение, являющееся одним из главных «трех учений». Оно представляет собой альтернативу конфуцианству, с точки зрения философии, и буддизму, с точки зрения религии. “Антология даосской философии”. Сост. В. В. Малявин, Б. Б. Виноградский. М., “Товарищество” , 1994..

Впервые упоминание о даосизме, как целостном идейном формировании, появилось во II в. до н.э. Оно получило название «школа Пути и благодати» и состояло из основополагающих теорий трактата «Канон Пути и благодати». Впоследствии наименование учения «школа Пути и благодати» сократилось до «школы Пути» (дао цзя), которое сохранилось вплоть до наших дней.

В основу даосизма легли мистические и шаманские культы царства Чу Южного Китая, учение о бессмертии и магические практики царства Ци, философская традиция Северного Китая. Основателями даосизма считаются Желтый император Хуанди и мудрец Лао-цзы. Основными трактатами являются «Дао Дэ Дзин» и «Чжуан-цзы».

Термин «дао» (путь), который лег в основу этого философско-религиозного течения, оказывается намного шире всей специфики даосизма. Его можно вполне сравнить с конфуцианским термином «жу». Многие путают даосизм с неоконфуцианством, что вполне объясняется наличием в данных философских учениях одних и тех же корней. Дело в том, что раннее конфуцианство вполне могло называться не иначе, как «учение дао» (дао шу, дао цзяо, дао сюэ). С другой стороны, приверженцы даосизма могли включаться в категорию жу. Эти взаимодействия двух течений послужили поводом к тому, что термин «адепт дао» применим и к даосам, и к конфуцианцам, и даже к буддистам.

Но даосский мистико-индивидуалистический натурализм имеет коренное отличие от этического социоцентризма других ведущих мировоззренческих систем древнего Китая. Период расцвета и формирования «ста школ» явился отправной точкой для исследований многих ученых. Он заставил их даже думать о периферийном происхождении даосизма (некоторые утверждали, что даосизм родом из Индии). Не обошлось здесь и без Брахмана и Логоса, которые якобы послужили своеобразным прообразом Дао. Такому взгляду противоречит точка зрения, которая говорит о даосизме, как ярком выражении самого китайского духа. Именно ее и придерживаются многие российские ученые во главе с ведущим исследователем даосизма Е.А. Торчиновым. Они склоняются к мнению, что даосизм - это наиболее развитая форма национальной религии. Е. Торчинов. «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания». СПб.: Андреев и сыновья, 2-е дополненное издание: СПб.: Лань, 1998.

Тема превращения, творческих метаморфоз бытия - центральная тема даосской мысли. Для даосов ни формы, ни бесформенное не являются реальными. Или, как говорится в даосских книгах, “пустота не может одолеть десять тысяч вещей”. Подлинная реальность для даосов - это само превращение. Даосы мыслят в категориях не сущностей или идей, а отношений, функций, влияний. Для них в мире “ничего нет”, но сами связи между вещами, несомненно, реальны. Истины, может быть, вовсе нет. Но метафора истины, бесчисленные отблески реальности точно существуют.

Итак, даосская картина мира - это бесконечно сложный, подлинно хаотический узор явлений, где нет одного привилегированного образа, одной “единственно верной” идеи. Как писал Чжуан-цзы: “Вся тьма вещей - словно раскинутая сеть, и нигде не найти начала”. “Антология даосской философии”. Сост. В. В. Малявин, Б. Б. Виноградский. М., “Товарищество” , 1994.

Подобно тому, как сам Китай (тогда царство Чжоу) был разделен, начиная с середины I-гo тыс. до н.э., на множество отдельных, враждовавших между собой царств, также и культура его являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позднее сплавленных в великом общекитайском синтезе.

В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то на юге господствовала стихия мифопоэтического мышления, процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, в лоне южной традиции, тем не менее соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной - не смог бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности.

Основателем даосизма традиционно считается Лао-цзы, живший по преданию на рубеже VI-V вв до н.э. и перед тем как уйти навсегда из Китая на Запад, оставивший у начальника пограничной заставы Инь Си изложение своего учения под названием “Дао-дэ цзин” .

В “Дао-дэ цзине” речь идет о едином первоначале всего сущего - единой субстанции и одновременно мировой закономерности - Дао. Это понятие дало название даосизму (дао цзяо).

Кроме Лао-цзы нельзя не назвать другого даосского мыслителя, Чжуан-цзы (IV-III вв. до н.э.), автора трактата, названного его именем, в котором много парадоксов, притч, эксцентричных образов, перетолкованных в духе даосской философии и литературы.

Для мировоззрения “Чжуан-цзы” огромное значение имела концепция “уравнивания сущего” (ци у), согласно которой мир представляет собой некое абсолютное единство. В нем нет места четким границам между вещами, все слито друг с другом, все присутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин, ничто само по себе не является ни прекрасным, ни безобразным, ни большим, ни малым, но все существует только относительно чего-то другого и в теснейшей внутренней связи и взаимообусловленности.

Для традиционной китайской философии была нехарактерна вера в бессмертие конкретно души. Реальной признавалась только единая психофизическая целостность живого существа. Сам дух понимался вполне натуралистически: как утонченная материально-энергетическая субстанция (ци) . После смерти тела это “ци” рассеивалось в природе. К тому же даосизм унаследовал от шаманизма учение о множественности душ - животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступало единственной нитью, связывающей их воедино. Смерть тела приводила к разъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значение придавалось средствам продления физической жизни, а долголетие (шоу) стало одной из важнейших ценностей китайской культуры.

Однако, даосизм не удовлетворился идеалом простого физического, пусть даже и бесконечного, продления жизни. Истинный даосский бессмертный (сянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело, которое согласно даосскому учению приобретало сверхъестественные силы и способности: умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже сжимать время. Но основная трансформация в процессе занятий даосской медитаций - духовная: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализовывая идеал единства (единотелесности) со всем сущим и с Дао как таинственной первоосновой мира.

Путь к бессмертию по даосскому учению предполагал занятия сложными методами особой психофизической тренировки, во многом напоминавшей индийскую йогу. Она предполагала как бы два аспекта: совершенствование духа и совершенствование тела. Первый заключался в занятиях медитацией, созерцанием Дао и единства мира, единением с Дао. Применялись и различные сложные визуализации божеств, символизировавших собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии.

Второй заключался в специфических гимнастических (дао инь) и дыхательных (син ци) упражнениях, сексуальной практике для поддержания энергетического баланса организма и занятиях алхимией. Именно алхимия и считалась высшим путем к обретению бессмертия. С. И. Самыгин, В. Н. Нечипоренко, И. Н. Полонская. “Религиоведение: социология и психология религии”. Ростов-на-Дону, “Феникс” , 1996.

Алхимия разделялась даосами на два типа - внешняя (вэй дань) и внутренняя (нэй дань). Из них только первая являлась алхимией в собственном смысле этого слова. Она предполагала создание в алхимической реторте как бы действующей модели космоса, в котором под воздействием огня вызревает эликсир бессмертия. Главное отличие китайской алхимии от европейской - ее исходная теснейшая связь с медициной: в китайской алхимии даже золото “изготовлялось” как эликсир бессмертия. Даосскими алхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в области химии и медицины, значительно обогативший традиционную китайскую фармакологию.

К Х в. “внешняя” алхимия пришла в упадок, и ей на смену пришла “внутренняя” алхимия. Она представляла собой алхимию только по названию, поскольку была ничем иным, как упорядоченным комплексом сложных психофизических упражнений, направленных на трансформацию сознания адепта и изменение ряда его психофизиологических параметров. Однако, она заимствовала у собственно алхимии ее терминологию, способы описания практики, сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и их структур.

Последователи “внутренней” алхимии исходили из положения о полном подобии микрокосма и макрокосма, человеческого тела и вселенной. А раз в теле человека есть все, что есть и в космосе, то нет никакой необходимости создавать его модель в тигелях и ретортах: само тело является подобной моделью. Следовательно, можно создать новое бессмертное тело из веществ, соков и энергий собственного тела. Особое внимание в практике “внутренней” алхимии уделялось управлению энергиями, протекающими, согласно ее теории, по особым “каналам” (цзин) тела, и накапливающимися в особых резервуарах (дань тянь, инд. чакры) . Управление же энергиями достигалось при помощи концентрации сознания и визуализации (ци гун) . Подобно “внешней” алхимии, “внутренняя” также собрала весьма богатый материал для китайской медицины.

Даосизм иногда называют национальной религией Китая, но это определение не совсем верно. Во-первых, даосизм распространился и среди некоторых других народов, живущих по соседству с китайцами. Во-вторых, даосы не только не проповедовали свою религию в обществе, но, напротив, тщательно скрывали свои секреты от непосвященных и даже не позволяли мирянам присутствовать на наиболее важных молебнах. К тому же даосизм всегда был разделен на множество самостоятельных сект, где “искусство Дао” передавалось от учителя к ученику в тайне от посторонних.

Тем не менее даосизм без преувеличения можно назвать подлинным явлением китайской культуры, ведь он обеспечивал преемственность между элитарной мудростью Дао и верованиями простонародья, принципами внутреннего совершенствования и всем жизненным укладом китайцев. Служа свои молебны, даосы в действительности не поклонялись духам, а, скорее, вовлекали их в беспредельную гармонию Великой Пустоты. Вместе с тем самое существование божеств, как и всего мира форм, являющего собой “превращенное тело” Дао, оставалось для даосов совершенно необходимым.

Учение о «Дао» возникло две тысячи лет назад в древнем Китае, где люди поклонялись силам природы и духам предков. Китайцы считали, что все в мире держится на гармонии и при нарушении равновесия между природой и людьми возникают бедствия: войны, наводнения, голод.

На основе понимания и стремления к мировой гармонии был заложены основные идеи даосизма.
Идей в философии даосизма не так много, но они отражают всю суть учения.

Основополагающих понятий для понимания всего несколько, и к ним относятся:

• Дао – в значении «путь», то есть та дорога, которой должен следовать человек, чтобы не нарушать равновесие между человеком и природой
• Дао — в значении «бытие», «первоначало»,
• Дэ – благодать, сила, достоинство, совершенство
• У-Вэй – недеяние, или невмешательство, приводящее к реализации того, что предначертано бытием

Идея всеобщей взаимосвязанности

Идея взаимосвязи между вещами, явлениями и предметами одна из самых важных в даосизме.

Даосы считают, что мир – это единство, все явления и предметы присутствуют друг в друге, они тесно взаимосвязаны и не могут существовать раздельно. Сами по себе вещи не могут быть прекрасными, уродливыми, большими, маленькими, сухими или сырыми, не могут иметь вкуса, запаха, цвета, все познается только в сравнении, то есть во всеобщей взаимосвязи.

Единство мира

Вторая, основополагающая идея даосизма заключается в представлении мира, как единой субстанции – дао.

Дао никто не создавал, оно безгранично, господствует надо всем, невидимо, недоступно для чувств, не имеет формы, но дает всему в мире «дэ», то есть некое начало, форму, имя, которые позволяют оценивать вещи и явления.

Дао — абсолютно и безлико, дэ, в свою очередь, относительно и имеет индивидуальность. Оба этих понятия не могут существовать друг без друга: дао выражает себя в мире через дэ, и все явления по сути своей — это воплощение бытия. Когда вещь заканчивает путь, она возвращается в первозданность, снова становится дао.

Круговорот материи

Идея о круговороте материи в природе заключается в том, что любое живое существо, неодушевленный предмет, растение, и любая другая форма существования, воплощенная на Земле, после смерти станет строительным материалом для следующих форм жизни и природных явлений. Этот круговорот бесконечен и построен на идее о единстве мира и материи дао.

Покой и недеяние

Согласно даосизму законы природы, ход истории и мироустройство – незыблемы и воля человека не может повлиять на них, значит, человек должен жить так, чтобы не мешать течению жизни, то есть оставаться в покое и недеянии, называемых У-Вэй. У-Вэй нельзя расценивать, как полное отсутствие деятельности. Скорее эта сила, которая будет помогать придерживаться естественного хода миропорядка. Противоречить дао, как бытию, как общему пути означает пустую растрату сил, приводящую к гибели. Цель У-вэй – понять и достичь дао, как вечности, как корней миропорядка.

Священный император

Трепетное отношение китайцев к особе императора отразилось и в даосизме. Идея предполагает, что император – это священный идеал, через которого на простых людей исходит дэ – благодать. Император в управлении должен проявлять недеяние, поскольку только спокойное правление принесет счастье народу. Деятельность императора влечет нарушение гармонии, которое проявится в различных бедствиях. «Незаметный» правитель, действующий в соответствии с дао – путем мироздания, становится истинно великим и чем ближе будет он к дао, тем больше дэ перейдет на него, его приближенных и народ.

Путь к счастью в освобождении от суеты

Чтобы человеку приблизиться к счастью, ему необходимо освободиться от желаний и страстей. Достичь познания истины можно только через соблюдение законов учения: стремиться к слиянию с первоначалом, быть послушным императору. Путь к дэ доступен только через освобождение от желаний и страстей.

Уступать друг другу

Идея даосизма в стремлении уступать друг другу родилось из У-Вэй — воздержания от активности. Активность – это всегда противоречие, вмешательство, сход с истинного пути в сторону, а значит и удаление от дао и дэ. Уступать же – означает не идти против порядка мироздания, а следовать в ногу с ним, не нарушая гармонии.